人文始祖轩辕黄帝

郝治年

商族起源地望之我见(上)-摘自朱彦民先生论文

第四节  商族起源地望之我见

我们认为，研究商族的起源至少应该遵从以下四个方面的原则：其一，必须对有关商族起源的各种故事传说资料作综合的分析，从相互联系上得到一个较为全面的理解，比如有关易水、有娀氏、河伯与有易氏等的地望的考证，《诗经•商颂•长发》中“相土烈烈，海外有截”的含义解释等，公认是关键性的问题，即应作全面、综合的考虑，不以主观加以割舍，只取其与自己观点有利的部分材料说话；其二，与商源文化相符合的考古学文化只能是夏王朝时期的龙山文化，距今约4500年左右的商族始祖契所生活的时代的考古学文化遗存，早于此或晚于此的考古学文化都不应作为商源文化去探索；其三，目前学界公认的先商文化只是商族发展到一定的物质文化程度时所表现出来的文化形态，还不是最早的商族文化的源头，商源文化还应利用先商文化的发展线索继续向上追索；其四，文献记载和考古材料能够统一在一起的那一点，就有可能是商源文化，只符合两者的任何一方面都不足以构成商源文化。
通过前文的述评和辨析，我们认为北方说和东北说都有一定的可取之处。北方说中的冀中南说有坚牢的考古学基础，东北说中的幽燕说又能很好地解释文献中关于商先人活动的记载。因此我们认为，把二者结合起来，才有可能找到商族的真正发源处。
这决不是所谓的调和之论。
一些考古学者只重视考古材料而轻视文献记载，这对史前文化的历史研究来说是无大妨碍的，但对于夏商历史的研究来说，这只能是一个偏颇的做法。无怪乎持豫北冀中南说的多数考古学者在得到正确的考古文化分析结果之后，却得不出先商文化究竟起源于何处的明确结论。商族是由一个小小的游牧民族发展成为一个泱泱大国的，其发迹之后很长时间才有了一定的物质文化基础、足以代表本部族文化特征时，他们的活动足迹才能为后世留下丰富的考古文化遗存，这正如先商文化所表现出来的那样。而在此之前，由于最早商族的原始的物质文化薄弱，又时常迁徙，游移不定，难以在地面上留下他们的足迹和影响。对于这一点，晁福林先生说的好：“就文化地域看，固然商族在后世建立了遐迩闻名作为泱泱大国的商王朝，但在起初它并非一个泱泱大族，从先商时代商先祖艰难创业、四处奔走的情况看，毋宁说它只是林立的众部落之一较为恰当。源远流长的河流下游往往纵横苍茫、洋洋大观，但其发源处则并无奔腾磅礴的景象。”[1]这当是先商文化一时在其周围找不到明确祖型的原因。在这种情况下，单靠考古学本身，是无法解决问题的。在对待此问题上，考古学家李伯谦先生说得好：“夏商时期已进入成文历史时代，古文献提供的线索对这些问题的探讨往往具有启发意义。因此，在进行上述考古学研究时，必须与有关古文献的研究相结合，从考古学研究上升和过渡到历史学研究，才能得到符合实际的结论。”[2]
按照邹衡先生关于先商文化分布的排列，先商文化的发展趋势是由北而南的。漳河型→辉卫型→郑州南关外型，虽然辉卫型与南关外型的关系不大密切，甚至不如与漳河型的关系，但先商文化发展地区情况是北早而南晚，是由北向南发展势头[3]。这与商民族南下入主中原灭夏建立商朝的发展进程是一致的。因此，探索先商文化的源头，应向北寻找。
综合东北说、幽燕说立足之本的关于殷商先人活动于幽燕一带的文献记载，推测商族当起源于河北东北部的京津地区、燕山以南的渤海湾一带。

一、文献记载的玄鸟图腾

1．有关卵生的感生神话
关于商族的起源，文献记载中有许多商先祖契为卵生的神话传说。如《诗经•商颂•玄鸟》：
天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫。
毛传：“春分玄鸟降，汤之先祖，有娀氏女简狄配高辛氏帝，帝率与之祈于郊禖而生契。”郑笺：“天使鳦下而生商者，谓鳦遗卵，娀氏之女简狄吞之而生契，为尧司徒，有功封商。”
《诗经•商颂•长发》：
浚哲维商，长发其祥，洪水茫茫，禹敷下土方，外大国是疆，幅陨既长，有娀方将，帝立子生商。
郑笺：“禹敷下土之时，有娀氏之国亦始广大，有女简狄，吞鳦卵而生契。”
《楚辞•天问》：
简狄在台喾何宜，玄鸟致贻女何喜？
王注：“言简狄侍帝喾于台上，有飞燕坠遗其卵，喜而吞之，因生契也。一云喜一作嘉。”
《吕氏春秋•季夏纪•音初篇》：
有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓，帝令燕往视之，鸣若谥隘，二女爱而争搏之，覆以玉筐，少选，发而视之，燕遗二卵北飞，遂不反。二女作歌一终，曰“燕燕往飞”，实始作为北音。
高注：“帝，天也，天令燕降卵与有娀氏女，吞而生契。”
《史记•殷本纪》记曰：
殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃，三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。
后来褚少孙补《三代世表》也记有此事，情节与上述略有出入：
汤之先为契，无父而生。契母与姊妹浴于玄丘水，有燕衔卵堕之，契母得，故含之，误吞之，即生契。
《淮南子•地形训》：
有娀在不周之北，长女简翟，此女建疵。
高注：“有娀，国名也；不周，山名也。娀读如嵩高之嵩。简翟、建疵姊妹二人在瑶台，帝喾之妃也。天使玄鸟降卵，简翟吞之以生契。”
简狄吞卵生契故事，到了后来经过演绎，则更加丰富与完善，如《列女传》作：
契母简狄者，有娀氏之长女也，当尧之时，与其妹娣浴于玄邱之水。有玄鸟衔卵，过而坠之，五色甚好，简狄与其妹娣竟往取之，简狄得而含之，误而吞之，遂生契焉。……颂曰：“契母简狄，敦仁励翼，吞卵产子，遂自修饰。教以事理，推恩有德。契为帝辅，盖母有力。”
《拾遗记》作：
商之始也，有神女简狄，游于桑野，见黑鸟遗卵于地，有五色文，作八百字，简狄拾之，贮以玉筐，覆以朱绂。夜梦神母谓之曰：“尔怀此卵，即生圣子，以继金德。”狄乃怀卵，一年而有娠，经十四月而生契，祚以八百，叶卵之文也。虽遭旱厄，后嗣兴焉。
《太平御览》卷八三引《尚书中侯》：
玄鸟翔水，遗卵于流，娀简拾吞，生契封商。
《宋书•符瑞志》作：
高辛氏之世妃简狄，以春分玄鸟至之日，从帝祀郊禖，与其妹浴于玄丘之水。有玄鸟衔卵而坠之，五色甚好，二人竞取，覆以玉筐，简狄先得而吞之，遂孕，匈（胸）剖而生契。
这些关于商族起源的感生神话，看似有些荒诞不稽。所以自东汉以来如王充《论衡•奇怪篇》、魏王肃《毛诗驳》、宋欧阳修《诗本义》、苏洵《喾妃论》、清顾炎武《日知录》、王夫之《诗经稗疏》、梁玉绳《史记志疑》等以及其他不胜繁举的著作，莫不斥玄鸟生商为怪诞不经，甚至于攻史迁为诬谬，斥郑玄为斜说。
但我们认为，世界上任何一个民族的早期神话传说，实际上就是在该民族使用文字之前，该民族早期历史、社会生活和民族意识和精神在其发展过程中的以神话的形式进行表述的文本，它是该民族在特定的历史时期口耳相传的一种文化表现形式。它们虽然光怪陆离，但在那层令人不可相信的外衣下面，无不显现出该民族真实的历史生活的影子。所以一些首先突破了“古史辨派”疑古藩篱的老一代的古史学家，曾再三强调古代传说的价值，提倡通过传说的分析推求来解释上古历史的真实面貌。
如新史学开山鼻祖的王国维先生在谈到古史研究“二重证据法”时指出：“上古之事，传说与史实混而不分。史实之中，固不免有所缘饰，与传说无异；而传说之中，亦往往有史实为之素地。”而由地下材料，“吾辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅训之言亦不无表示一面之事实。”[4]
郑振铎先生也从人类学、民族学的角度研究上古神话，认为“有许多野蛮社会的信仰和传说，决不能以现代人的知觉的见解，去纠正去否定的。有许多野蛮的荒唐的传说，在当时是并不以为作伪的，他们确切的相信着那是不假的。愈是荒唐无稽的传说，愈足见其确实在野蛮社会里产生出来的，换一句话，便是可确实相信其由来的古远。”[5]
徐旭生先生是最早有意识地研究古史中神话传说材料的历史学家，他曾指出：“传说和神话是很相临近却互有分别的两种事情，不能混为一谈”，传说总是掺杂神话，但“很古时代的传说总有它历史方面的质素、核心，并不是向壁虚造的。”[6]
尹达先生一度曾是历史学和考古学两方面的领军人物，主张历史文献与考古发现相结合的历史学研究，他曾说：在早期氏族或部落使用文字之前，他们的历史往往是口耳相传的传说历史。在考古工作中已“发现了和‘传疑时代’的某些部族里的可能有相当关系的各种不同的新石器时代的文化类型。从地望上，从绝对年代上，从不同文化遗存的差异上，都可以充分证明这些神话般的传说自有真正的史实素地，切不可一概抹煞。”指出应该揭示古史传说的历史背景和内涵，需要结合考古学作很好的研究[7]。“甲骨文字的发见和研究，证明殷代历史的传说大部分是可靠的史实，只有极少部分，稍有出入；”“殷代后期以前的许多传说自然会含有大量的关于氏族社会的材料；根据考古学上所给予我们的肩架，去分析那许多殷代以前的传说，相信会使我们对于中国氏族社会得到更明确的观念。”[8]

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主张走出疑古时代的李学勤先生也非常推崇这种说法，对古史传说的历史意义作了较高的评价：“传说往往蕴含着十分重要的史实，断不可通盘否定。古代一个民族关于本身先世的传说，绝不是凭空虚构的故事，它在古人心目中有重大意义，传说的传述更是很严肃的事情。”[9]
商族卵生的感生神话，虽然怪诞不经，但在司马迁《史记》之前，已见于先秦文献如《诗经•商颂》、《楚辞•天问》、《吕氏春秋》等记载，这说明商族玄鸟感生神话是先秦时期早已存在的，文献旧籍所载，定有所本，不可能是汉代儒士们的杜撰。张光直先生认定：“《商颂》和《楚辞》虽然都是东周的文学，其玄鸟的神话则颇可能为商代子族起源神话的原型。”[10]这些故事的存在和流传，它至少说明了商族在契之前，无父而生，在契之后，子孙相承，商族得传。这正是商族社会发展的一个重大的转折点。
但是对于这一感生神话所反映的历史事实，学术界是有争论的。早在上一个世纪二三十年代，郭沫若先生认为“黄帝以来的五帝和三王的祖先的诞生传说都是‘感天而生，知有母而不知有父。’”[11]这一观点此后颇为流行，许多学者欣然而从。如尹达先生分析商族先祖卵生神话传说，“假如单就材料的本身推测，有以下两种可能：一、可能是群婚制的象征，因为孩子并不知道他的生父；二、这可能是母系社会的象征，可能是血族或亚血族群婚的史实。假如我们将这些传说放置在一定的历史阶段上去观察；那末，第二种说法的可能性似乎大一些。”[12]郭宝钧先生也认为：“简狄吞玄鸟卵而生契，姜嫄‘履帝武敏歆’而生弃，这些感天而生的传说，也都是‘不知有父’的饰辞。”[13]李学勤先生也认为：“有关自己祖先和氏族起源的传说，如商的始祖简狄吞玄鸟卵而生契，周之始祖姜嫄履大人迹而生后稷等，这类传说反映了远古社会只知有母，不知有父的血缘关系。这些故事传说免不了有后人增添附会的成分，但说明两点：一是古史传说的社会是存在的，二是古史需要进行细致深入的考辨。”[14]晁福林先生也持同样的观点：“从古史传说的世系情况看，简狄和契正处于母系和父系氏族交替的时代。简狄无夫而生契，乃是有娀氏尚为母系氏族的反映，她也不可能是帝喾的什么‘次妃’。”[15]
对这一传统的说法，一些学者提出了质疑，如林祥庚指出，无论是地下考古材料还是文献记载，都表明殷契周稷时代早已进入父系公社时期，乃是父系公社制度的晚期，因此也就不会出现只知其母不知其父的情形[16]；最近杜金鹏著文，也不同意这种观点，“根据现有历史、考古学材料可以断定，夏禹、殷契、周弃之母都应是父系社会的人物，有着明确的法定配偶”，认为夏禹、殷契、周弃“无父而生”的传说与母系社会的“群婚”无直接关系，而与当时的流行的生育观和性习俗（春日祀郊禖狂欢）有关[17]。
所以说不管这一神话是否能够反映殷契时代的社会性质，但它毕竟反映了在商族发展的历史上，曾经有过由母系氏族向父系氏族社会过渡的真实史事。因此，它对于研究商族起源仍是具有极高的史料价值。
2．有关民族学的辅证
东北地区环渤海湾一带的古代许多民族都有与此相似的感生神话，即以鸟卵产生部族祖先。
如王充《论衡•吉验篇》：“北夷橐离国王侍婢有娠，王欲杀之。婢对曰：‘有气如大鸡子，从天而下，我故有娠。’后产子……名东明……东明善射……因都王夫余。故北夷有夫余国焉。”是夫余国也有卵生神话。
《魏书•高句丽传》：“高句丽者，出于夫余。自言先祖朱蒙，朱蒙母河伯女，为夫余王闭于室中……既而有孕，生一卵，大如五升……其母以物裹之，置于暖处，有一男破壳而出，及其长也，字之曰朱蒙……朱蒙遂至普述水……至纥升骨城，遂居焉。号曰高句丽，因以为氏焉。”称高句丽先祖朱蒙，也是一个鸟卵所生。高丽《广开土好大王碑》也记载：“惟昔始祖邹牟，天帝之子，母河伯女，剖卵降生，生子有圣才。”高丽王朝史籍如金富轼撰《三国史记•高句丽纪》、朝鲜《旧三国史•东明王本纪》也记有此等传说。
清《太祖武皇帝实录》、《清朝通志》等记载，满族人们也说他们的祖先是仙女佛库伦吞了雀衔朱果而怀孕降生的，此事也见于阿桂的《满族源流考》。又据满文老档所载：“昔布勒和里湖有三天女俄古伦、京古伦、佛古伦来浴，最末一天，女将一由神鹊衔来之红色果实含于口中，落入喉内，于是身重，遂生布库里雍顺，此族即满族。”[18]
这种东北地区各部落民族的卵生感生神话在傅斯年先生的《夷夏东西说》中有不小篇幅的引证[19]。
东北地区以外，古淮夷部族中也有卵生感生神话，如《史记•秦本纪》：“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。大业取少典之子，曰女华。女华生大费，与禹平水土。”虽然记载的是秦国先祖，实际上也就是叙述淮夷之族事，因为秦本嬴族，嬴族乃东方滨海之民族也。嬴姓传说为少昊后代，而少昊之墟在今山东曲阜。嬴姓诸族如奄、郯、徐、费、莒、黄、江、终黎氏、菟裘氏等都分布在今山东南部、河南东部及江苏、安徽北部一带，所以《史记•秦本纪》所记述的秦之远祖由东方逐渐西迁的史实，被证实是可信的[20]。淮夷是东海地区部族，《诗经•鲁颂》云：“至于海邦，淮夷来同”，即是其证。
凡此种种，皆可证明东北地区是一个以卵生神话为创世模式的著名地区。商族有“天命玄鸟，降而生商”的神话，也说明商族应起源于这一地区。
由玄鸟生商而产生的商人以玄鸟为图腾的现象，也极能引起论者的兴趣。
有些学者认为图腾是西方史学中出现的东西，不应在中国古史研究中套用。还有人认为上古民族图腾极为复杂，不能做为历史资料加以运用。这都是我们不能同意的观点。
所谓图腾，出自北美印第安人鄂吉布瓦族的方言土语，意思就是“他的亲族”或亲属，用以表示氏族的标记和名称[21]。“图腾崇拜”是一种关于氏族与某种动物、植物、有时甚至非生物之间的超自然的亲属关系的概念，在这个概念中，人们认为图腾是自己的祖先（或亲属）和保护者，由此引申，图腾也就逐渐成了该氏族的标志和符号。关于图腾对于一个氏族的功能，民族学研究告诉我们：“（图腾）负有维系亲族关系，以及实行族外婚制的职能。即同一图腾崇拜的人们被认为来自同一祖先的后代，属于同一社会组织，他们中的男女间严禁发生性关系。”[22]应该说，图腾崇拜是一种带有世界普遍性的原始宗教信仰，在许多国家的古史系统中都可以看到它的足迹。从图腾崇拜之中，不仅可以看到先民的思想、观念和宗教信仰，而且也能从某一个相同的图腾崇拜区中找到它的部族策源地。也就是说，图腾崇拜对于上古民族的族源研究有一定的参考价值和借鉴意义。
商族的创世史诗中有始祖卵生的传说，实际上就是反映了商族的玄鸟图腾崇拜。前苏联人类史学家柯斯文指出：“图腾主义也导致其他一些概念，如认为生育是由于图腾入居妇女体内，死亡是人返回于自己的氏族图腾。”[23]澳大利亚的阿兰达部落的人认为妇女的怀孕生子，与父亲没有任何关系，而是图腾魂进入了妇女的身体，所以妇女想要怀孕，必须去图腾圣地接受图腾魂。“他们的图腾祖先曾在各地漂泊，在各地（在石头里、树林中和水池里）留下了‘童胎’拉塔尔，这种童胎从那时起就连在那里了。如果妇女，特别是结了婚的，并且年轻的妇女，在走进这种地方时，那么‘童胎’就会进入她的体中，她就会怀胎。此后她所生的那个小孩就属于在传说中和这个地点有关的那个图腾。”[24]结合我国云南哀牢山彝族的图腾信仰来看这种说法是正确的。彝族信奉龙图腾，他们认为龙生活在水里，水中的石头就是龙的象征物，妇女洗澡时要坐在石头上，或者把衣服放在石头上，有时在岸边岩石上刻足印，让妇女踩着。这就是说，妇女只有同图腾接触，才能生育子女，而上述做法就算是接触了图腾[25]。结合夏商周三族起源的传说故事，禹母吞薏苡而生禹，简狄吞遗卵而生契，姜源履大人迹而生弃，也正是这样。但就商族的情况来看，简狄吞玄鸟卵而生契，不也是图腾物玄鸟进入了简狄的身体内而生契吗？
3．有关文字学的材料
商族以鸟为图腾，这是经过众多学者研究论证的，亳无疑问的。这在甲骨文、金文材料中有不少的证据。
在甲骨文中，有“辛卜，贞：往玄鸟，疾子死？”（花东3）联系卜辞中有“往夒”（《屯南》783正、784反）、“往夏戉 ”（《合集》34183）， 为前往先公“夒”与“夏戉 ”之宗庙致祭之意。则此辞“往玄鸟”应指前往专祭“玄鸟”图腾神之宗庙祭祀之。但是此辞孤证无援，并且学界可能也有不同理解，引此暂且存疑。
著名的“玄鸟妇壶”铭文有“玄鸟妇”三字。“‘玄鸟妇壶’著录于《西清古鉴》十九、十四，称作‘周妇壶’；《陶斋吉金续录》下五作‘元鸟壶’；《三代吉金文存》十二•二作‘玄鸟妇壶’；《续殷文存》上六三玄鸟二字存原篆；容庚《鸟书考》图五甲、图五乙，又《鸟书考补》《正补》图五，《金文编》十二•十二均作‘玄妇壶’。”对于此“玄鸟”二字，容庚先生认作“鸟篆之祖”而释为“玄”字之鸟篆[26]；王献唐先生释为“玄鸟 ”字[27]。
于省吾先生以此铭文肯定了夏商图腾崇拜对于研究历史的积极意义，始释为“玄鸟”二字。“玄鸟妇三字系合书，玄字作‘?’，金文习见，右侧鸟形象双翅展飞。”“玄鸟妇三字合文是研究商人图腾的唯一珍贵史料，系商代金文中所保留下来的先世玄鸟图腾的残余。”“壶铭既为玄鸟妇三字合文，它的含义，是作壶者系以玄鸟为图腾的妇人。再就壶的形制瑰玮和纹饰精美考之，可以判定此妇既为简狄的后裔，又属商代的贵族，……玄鸟妇三字合文，宛然是一幅具体的图绘文字，它象征着作壶的贵族妇人系玄鸟图腾的后裔是很显明的。”指出这个铭文的主人可能是与商人保持通婚关系的有娀氏女子，不是实指那个吞玄鸟卵的简狄。它是商代金文中保留下来的先世玄鸟崇拜的残余，而且还引第五期甲骨卜辞中关于“娀”即有娀（戎）氏女的生育卜辞，“□辰王卜，才兮[贞]：娀毓女力   ？王占曰：吉，才三月。”（《前》2•11•3，亦即《合集》38244）指为“晚期商王娶戎女为妇，因而加女旁称之为娀，犹之乎周王娶羌女为妇，因而加女旁称之为姜。由此可知，商代从先世契母简狄一直到乙辛时还与有娀氏保持婚媾关系。”[28]
邹衡在于氏的基础之上进一步说：“由是观之，玄鸟既为此妇之先人（商）图腾，而燕（）则必为其所嫁之夫的图腾。换句话说，此器全铭当有商人之女嫁为燕国之妇的含义了。我们认为，以玄鸟为图腾者不必都是商族，而且这种‘妇某’在商器和卜辞中是极为常见的，一般都认为是商朝的贵族从各地娶来之妇。因此，此铭含义应该是倒转过来，即燕国之女嫁为商妇，上述  器多数出自安阳就是明证。”“看来，玄鸟既然是此妇之先人（族）的图腾，而  字的造型又是从玄鸟演化而来，则后者就很有可能是此妇之国的符号了。”[29]
陈梦家先生说：“卜辞中王亥之亥亦有从隹作王?者，而《山海经》谓王亥操鸟而食，疑王亥与隹夷本一族也。”[30]
胡厚宣则从商代后期殷墟出土的甲骨文中为商族鸟图腾找出了更多的直接可靠的证据。他先后找出计有八片甲骨上的十条卜辞，每辞中关于商先公王亥之“亥”字，头上都有一鸟形，鸟或作隹形，或加一手形，结合《山海经•大荒东经》“有人曰王亥，两手操鸟”的传说，认为甲骨文中王亥字样中加鸟形，实是商族以鸟为图腾之确证[31]。
更有学者从岛邦男《殷墟卜辞综类》中找出了?（469•3）、?（137•4）、?（138•1）三个字形，认为也是玄鸟妇。说它是指那吞了玄鸟蛋而受孕的女子（即简狄）更合适。卜辞里这个字的前面常带另一字?（我），它也可能就是同一个字的一部分，这很容易使人联想到“娥”字的解释……在喾、俊、娥、玄鸟妇之间有一种联系，还是值得注意的[32]。
还有学者从解释“商”字的意义入手，论证了商族崇拜鸟图腾，如童书业先生认为“商”即是“以鸟为图腾的遗迹。”[33]潘鼐先生认为：“武丁时代的甲骨片中，曾见‘鸟’、‘火’与‘商鳥 ’星的名称。商人以鸟为图腾，‘商鳥 ’大致即是‘鸟’。”[34] 按商鳥 亦即商鳥鴹鸟，又称商羊。《孔子家语•辩政》：“齐有一足之鸟，飞集于公朝，下止于殿前，舒翅而跳，齐侯大怪之，使使聘鲁问孔子，孔子曰：‘此鸟名商羊，水祥也。’昔童儿谣曰：‘天将大雨，商羊鼓舞。”按甲骨文中的“商”字，字形多变，繁简不一，但它们上部都包含有“辛”字这一相同成分，“辛”字“当为《说文》中部首菐字之省”[35]，而甲骨文中的“凤”字也多从“辛”字部首。此也似可证明“商”与“凤”有一定的相关联系。

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文字学材料之外，一些器物的造型也有制作成鸟的形状的，被认为是商人鸟图腾崇拜的一种物证。如美国佛格博物馆所收藏的一件玉器，时代为商代晚期，高约6厘米，其形作半身坐人雕像，头宽广，面丰腴，浓眉重目，鼓鼻梁，双耳硕大若两环，厚嘴唇，重下颔，粗颈，伟躯，颈下正中有一凹入小穴，最为奇特者，其两臂各作一巨大的凤鸟、腹部中间雕一双角弯曲状若牛首的兽面。雕工简古浑朴，貌颇雄伟传神，气势非凡，自非一般人物。石志廉先生认为，从其形象的特征来看，这一玉雕人像，应是商王亥的雕像，尤其是他两臂作二凤鸟形，与《山海经•大荒东经》“有人曰王亥，两手操鸟”的说法正相吻合。人面而把身体鸟形化，双臂作二凤鸟，恰好说明他是鸟的化身，也是反映鸟图腾遗迹的一种真实表现。其下部正中雕作一牛首形的兽面，它与文献记载王亥是商族畜牧业创始人的传说也是相符合的[36]。如果石先生的观点不差的话，这确实为文献记载和商族为鸟图腾增添了一个十分有力的实物证据。
李少龙先生的一项研究表明，商周时期在爵、觚、斝三器的基本组合中，“关于爵的器型特征，许慎认为‘象爵之形’。”“这当与商人的图腾崇拜大有关系。”“斝也做明显的‘鸟雀之形’，亦应为商人图腾之象征。”“商人以带有图腾造型的青铜重器——爵、斝来祭祖敬神，并使之成为祭祀礼器之经典组合；这一状况的产生，并非偶然所致，而是商人图腾观念之于物质文化上的绝好反映。”[37]
不仅如此，商代青铜器有许多鸟形的图案纹饰，据有些青铜器专家的研究认为，这些鸟形纹饰也是与商族的玄鸟图腾崇拜有关的[38]。与此相关的，也有学者认为，商代青铜器上常见的兽面纹实际上是“双目”纹饰，这“双目”其实是卵纹即睾丸纹的变异，由此可以追溯出其部落的图腾是子即卵，而不是玄鸟，殷商先祖契以“子”即以“卵”为姓，玄鸟固然曾被殷商先民奉为男根的象征物，加以崇拜，后来却只是演化成了殷商人的吉祥物[39]。也就是说，青铜器商的这些纹饰，与其说是反映了商民族的图腾崇拜，毋宁说是表现了商民族的生殖崇拜。
4．鸟图腾区的文化背景
所有这些证据都表明，商人以鸟为图腾确实是一种历史存在。商祖生于鸟卵的感生神话不是后世学者的附会，而是殷商时代人们已有的一种关于商族起源的看法，它确实也透露出一些关于商族起源的那段被人们神话了的历史消息。
虽然商族崇拜的图腾为“玄鸟”，但“王亥”之“亥”字头上冠以鸟形或加以手执鸟形：?、?、?、?，亥字之上的隹、崔、萑、隻，未必就一定是燕子，商族人们对于所有的鸟类都是怀着一种敬畏的态度的。文献记载中有成汤“网开三面，恩及禽兽”的故事，表现了成汤恩及鸟兽的大仁大德，也被认为是他收买人心的一种政治伎俩。但是除此之外，出于对与本民族有一定渊源关系的鸟类的爱护与敬重，是不是成汤做出如此善事的深层原因呢？
此虽无确证，但是古文献中“有飞雉登鼎耳而雊，武丁惧”的记载，则确实证明了商族人们对于所有鸟类所怀有的一种复杂的敬畏心态。《尚书•高宗肜日》：“高宗肜日，越有雊雉。”《史记•殷本纪》：“帝武丁祭成汤。明日，有飞雉登鼎耳而呴，武丁惧。”《汉书•五行志》：“《书序》又曰，高宗祭成汤，有飞雉登鼎耳而雊。……刘歆以为羽虫之孽。……野鸟自外来，入为宗庙器主，是继嗣将易也。……野鸟居鼎耳，小人将居公位，败宗庙之祀。……武丁恐骇，谋于忠贤，修德而正事。”如果说武丁时代甲骨文中保留的一些关于鸟鸣的占卜纪录，如“庚申亦有酘，有鸣鸟……疛圉羌捍？”（《合集》552反）、“之日夕，有鸣鸟？”（《合集》17366反）仍然记载了殷商王室成员对于鸟鸣这种灾异事件的戒慎恐惧心理；那么《左传》襄公三十年“鸟鸣于亳社，如曰‘譆譆’，甲午，宋大灾”，说明了殷商后裔的宋国人们仍然保留着祖先鸟图腾崇拜和以鸟鸣为灾异征兆的传统信仰。这是由于商族来自于一个大的以鸟为图腾的古老氏族集团，后来商族从中分化出来，单独以玄鸟为图腾，但对于那个曾经是它的大家庭的鸟图腾氏族集团，仍然有一种千丝万缕的割舍不开的情愫与眷恋。
据研究，以鸟为图腾的古代民族分布在古代东方，从山东到辽宁的广大地域中。甚至南至百越民族也有鸟图腾的存在[40]。但我们从中得知，古代东方民族在共同的鸟为图腾的大文化前提下，又分为凤鸟、玄鸟、伯劳、青鸟、丹鸟、五雉、九鹰等图腾的许多支族。对于东方以鸟为图腾的部族，有人分别道：奄以鹌鸟为图腾，谭以鷣鸟为图腾，蒲姑以布谷鸟为图腾，黄以黄鸟为图腾，江以鸿鸟为图腾，等等[41]。是否真有如此明细的关系，不敢肯定，但可以肯定的是，这是一个极大的部族发展分化的结果。在这个大的部族中，少昊挚无疑应是这个部族总的首领，故而他能“有凤鸟之瑞，以鸟名纪官”（《帝王世纪》语）。商族先祖帝喾很可能就是少昊挚的后来继承者，成为了这个鸟图腾部族的领袖，所以“帝喾击磬，凤皇舒翼而舞”（《帝王世纪》）。所以说，商族是这个鸟图腾大部族的其中之一分子，以玄鸟为图腾。
由此可知，商族以鸟为图腾，不是孤立的偶然的，它有一个极为广泛的共同的大文化背景作基础，因而也可知是可能的、可信的。从东北环渤海湾史前考古文化多以鸟为题材的器物造型（如原始时期新乐遗址的木雕鸟，新石器时代庄河吴屯遗址出土的精致的玉鸟雕塑、红山文化中也出土不少玉鸟）看来，这一地区是被考古证实了的鸟图腾部族聚集地，商族正应分布于这一区域之中。

郝治年

商族起源地望之我见(下)-摘自朱彦民先生论文


二、历史地理的幽燕等地

1．玄鸟就是燕子
对于那只生育了一个伟大的殷商民族的“玄鸟”究竟所指为何，古今学者有多种解释，甚至有不少新奇之论，如郭沫若先生认为“玄”是神玄之意，不当解作黑色，“玄鸟”是指“祖”即男性生殖器，“无论是凤或燕子，我相信这传说是生殖器的象征，鸟到现在都是生殖器的别名，卵是睾丸的别名。”[1]赵国华先生则从古代人们生殖崇拜的角度，从鸟与卵的象征符号、操作、观念几个层面考察，也认为“玄鸟”是商人对生殖器男根的崇拜[2]。台湾学者吴继文先生怀疑，“玄鸟”会不会是《淮南子•精神训》中所描写的日中踆鸟的三足乌呢？“何况就字面上而言，乌亦即玄色之鸟”[3]。英国学者艾兰女士也认为“玄鸟”是太阳中的黑鸟[4]。同样，李启良先生认为，“玄为黑色，‘言高远而黯黑也’，借以指天。《广雅•释言》：‘玄，天也。’故玄鸟即天鸟，犹如玄黄即天地，玄机即天机。确切地说，玄鸟就是在古神话世界中占有重要地位的天神的使者，其突出的颜色特征就是全身长着黑色羽毛。……与玄鸟名称的本意及其形体特征合若符契的不是燕子，而是古代神话中载日的黑乌。黑乌又称金乌或三足乌，既是载日的神鸟，又是日的代称。”认为商民族存在对太阳神的崇拜，玄鸟为载日之鸟，转指太阳，玄鸟生商即太阳生商，太阳神崇拜不仅是一种自然崇拜，也是一种宗祖崇拜[5]。
但在我国古代文献的记载中，自从《吕氏春秋》始，这只“玄鸟”便成了燕子。到汉代，《史记•龟策列传》：“自三代之兴，各据祯祥。涂山之兆从，而夏启世；飞燕之卜顺，故殷兴；百谷之筮吉，故周王。王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也。”即把玄鸟当作了飞燕。许慎《说文•燕部》：“燕，玄鸟也，籋口，布翄，枝尾，象形。”又曰：“乙，玄鸟也。齐鲁谓之乙，取其鸣自謼，象形。鳦，乙或从鸟。”《诗经•商颂•玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”传曰：“玄鸟，燕也。”而《毛诗传笺通释》笺引曰：“有女简狄，吞鳦卵而生契。”“天使鳦下而生商者，谓鳦遗卵，娀氏之女简狄吞之而生契。”《诗经•邶风•燕燕》：“燕燕于飞”，传曰：“燕燕，鳦也。”《尔雅•释鸟》：“巂周，燕燕，鳦。旧注齐曰燕，梁曰鳦。”舍人注：“巂周名燕燕，又名鳦。”郭璞注曰：“一名玄鸟，齐人呼鳦。”《大戴礼•夏小正》：“二月……来降，燕乃睇，燕，鳦也。”“九月……陟玄鸟蛰。”《礼记•月令》：“玄鸟至。”郑玄注曰：“燕以施生时来巢人堂宇而孚乳。”陈奂《毛诗传疏》：“然则巂周也，燕也，鳦也，玄鸟也，一物四名。”都明确指出玄鸟即燕（鳦），并被公共认可，所以后来的学者多遵从之而无疑义。如朱芳圃先生曰：“按燕象全体形，乙象飞形，音亦寒泰对转。燕燕，乙乙，盖肖其鸣自呼之声。其色黑，故谓之玄鸟。以春分时来巢入堂宇而孚乳。故先民以为嫁娶之象，乳子之征，是以立高禖之祠。”[6]又杨伯峻《左传》昭公十七年注曰：“玄鸟即燕。”[7]日本学者御手洗胜先生从音韵学的角度证明，玄、燕同音，认为玄鸟无疑为燕鸟，亦生殖之鸟也[8]。按《说文解字》：“玄，幽远也，黑而有赤色者为玄。”沈括《梦溪笔谈》卷三“玄乃赤黑色，燕羽是也，故谓之玄鸟。”“玄鸟”，即指黑色的鸟，燕子正是北方春夏常见之黑色候鸟，以燕子释玄鸟是对的。
有些学者还作了进一步的引申，认为玄鸟是凤凰。这在文献中原本有其影响，即有娀氏简狄吞食玄鸟卵而生契故事，屈原《天问》作：“简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何喜？”《思美人》也作：“高辛之灵盛兮，遭玄鸟而致诒。”而《离骚》却作：“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女……凤皇既受贻兮，恐高辛之先我。”所以杨宽先生认为，“玄鸟为帝喾之所命，而五彩之凤鸟乃帝俊所下友，帝喾既即帝俊，则玄鸟之即凤凰可见。”“凤鸟当即为玄鸟之神话化者。”并加解释说：“燕色本玄，神话化之凤变为五彩，亦犹龟本乌色，而《说苑》等书又谓灵龟五色也。”[9]神话学家袁珂先生也认为：“玄鸟即燕子的化身，玄鸟再经神化，又为凤凰。”[10]此说颇令人想起早年闻一多先生的论断：“就最早的意义说，龙与凤代表着我们古代民族中最基本的两个单元——夏民族与商民族。因为在：‘鲧死……化为黄龙，是用出禹’和‘天命玄鸟（即凤），降而生商’两个神话中，我们依稀看出，龙是原始夏人的图腾，凤是原始殷人的图腾。因之把龙凤当作我们民族发祥和文化肇端的象征，可说是最恰当没有的了。”闻氏还依据文献材料考证，《尔雅•释鸟》：“鶠，凤，其雌皇。”疏云：“凤，一名鶠。”“燕、鶠音同，燕之通鶠，犹经传宴、燕、讌通用，金文燕国字作匽若郾也，鶠即燕，是凤凰即玄鸟。”[11]又“彼言玄鸟致贻而此言凤皇受贻（受高辛之贻以致之简狄），是凤皇即玄鸟也。高辛求简狄，以凤皇为媒，即简狄吞玄鸟卵事之演变。《月令》疏引郑志乔答王权曰：‘娀简狄吞凤（毛监本同，段玉裁校改鳦，非是）子之后，后王以为禖官嘉祥，祀之以配帝，谓之高禖。’玄鸟即凤皇，故郑称玄鸟卵为凤子。”[12]胡厚宣先生更从甲骨文中“王亥”之亥字字形上部有鸟形分析，说亥上鸟形在康丁时从Щ ∧∧    ∧∧∧     ，象冠形，由此认为玄鸟也可说成是凤凰[13]。
但这些说法仍是以燕子说为基础的。按凤是神话中的鸟类动物，其形状集合了包括燕子在内的众多鸟类形体而成。由燕子而转化为凤，即由实体动物而转化成神话动物，正是商人起源传说流传过程中的神秘演化，这种升华正符合多数民族神话演化的规律。
正是因为“玄鸟生商”的吉征瑞兆，所以在古代礼制之中，玄鸟也成了婚嫁与生育的象征，成为主管爱情和生育之神。《礼记•月令》：“仲春之月，是月也，玄鸟至。至之日，以太牢祠于高禖。”高禖，《周礼》又称为郊禖。唐孔颖达《诗经•生民》疏云，《诗经•玄鸟》、《诗经•生民》毛传皆作“郊禖”，显然应“读高为郊”。然则，郊禖者何也？《月令》郑玄笺注曰：当初高辛氏之妃简狄见玄鸟遗卵，吞而生契，“后王以为媒官嘉祥，而立其祠焉。”是言郊媒为简狄。《诗经•生民》曰：“克禋克祀，以弗无子。”毛传曰：“弗，去无子求有子。古者必立郊禖焉。玄鸟至之日，以太牢祀于郊禖，天子亲往，后妃帅九嫔御，乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于郊禖之前。”郑玄注云：“弗之言祓也。禋祀上帝于郊禖，以祓无子之疾而得其福也。”但蔡邕《月令章句》曰：“高禖，祀名。高犹尊也。禖犹祀也。吉事先见之象也。盖为人所以祈子孙之祀。玄鸟感阳而至，其来主为孚乳蕃滋，故重其至日，因以用事。契母简狄，盖以玄鸟至日有事高禖而生契焉。故诗曰：‘天命玄鸟，降而生商。’韣，弓衣也。祀以高禖之命，饮之以醴，带以弓衣，尚使得男也。”把郊禖释做一种祭祀，与《礼记•月令》的“以大牢祠于高禖”不合。虽然汉儒的解释就已经不同，但是以下两点是可以肯定的：祠祀郊禖的目的是“去无子求有子”，即祈求生育；祠祀郊禖的地点，是在郊野之地。
那么为什么古人一定要在仲春之日玄鸟降临之时祠祀郊禖呢？《礼记•月令》郑玄注说：“玄鸟，燕也。燕以施生时来巢人堂宇而孚乳，娶嫁之象也，媒氏之官以为候。”《诗经•生民》孔疏亦云：“玄鸟，燕也。燕至在春分二月之中，燕以此时感阳气来集人堂宇，其来主为产乳滋蕃，故王者重其初至之日，用牛羊豕之太牢祀于郊禖之神。”又《离骚》：“简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何嘉？”王逸曰：“言简狄侍帝喾于台上，有飞燕堕其卵，嘉而吞之，因生契。”卢植注云：“玄鸟至时，阴阳中，万物生，故于是以三牲请子于高禖之神。居明显之处，故谓之高。因其求子，故谓之禖。以为古者有媒氏之官，因以为神。”古人以春分日为玄鸟即燕子的来临之时。春分燕子归来时，产卵孵乳，因而被作为婚姻与生育的象征，所以特设立制度于玄鸟来时祠祀郊媒，祈求生育。这些解释虽然有些已经脱离了“玄鸟生商”的原典故事，但追溯契源头，仍然不离其宗。晋元康中，高禖坛上石破，诏问出何经典，朝士莫知。博士束鴋答曰：“汉武帝晚得太子，始为立高禖之祠。高禖者，人之先也。故立石为主，祀以太牢。”也是汉以后仍以玄鸟为生育之神的见证。
2．幽燕与玄鸟
甲骨文中有“燕”字，作?形，与《说文》所描述的“燕，玄鸟也，籋口，布翄，枝尾，象形”一致，正象一只张口布翅枝尾飞动的燕子于飞之形。
在甲骨文中，“燕”除作“燕吉”、“吉燕”有安燕之义用法外，也作地名，如：
（1）……燕无尤，……自上下于贝又 余……月，在未又彝。（《合集》36747）
（2）癸丑卜，行贞：王其步自燕于封，无灾？（《合集》24248）
是商代时已有燕地。
此外，甲骨文第二期有贞人“匕矢  ”，作  形。这也是燕子的造型，只不过其下身已由燕子的身体逐渐演变成了人体的样子，也应当释作“燕”字。甲骨文中“燕”字形状何以会有不同的造型呢？彭邦炯先生认为，甲骨卜辞中“燕”字的不同构形，可以看出该字由飞燕形向拟人形的演变痕迹。“燕”字之所以近于人形，就是因为它是一个人名或国族名，古代的民族名号往往是由图腾演化而来的，而图腾又往往将动物或植物绘成半人半物的形象[14]。作为贞人名字的“燕”可能是一个部族酋长的名字，也可能代表这个部族的名字或这个部族所在地的地名。甲骨文中之燕地，或可能即指此地。若此不误，则北京地区称燕，燕山之名均应早在商代已有之。

郝治年

金文中也有燕字。燕地出土的许多商周青铜器上都有族徽符号“亚匕矢  ”，其中的“匕矢  ”字做   、  、  等形状，与甲骨文中贞人“匕矢  ”形状相同，《西清古鉴》释为“虔”，孙诒让释“  ”，刘心源释“  ”，而更多的学者如吴大澂、刘体智、王献唐、邹衡、彭邦炯、葛英会都释为“燕”[15]。我们认为，金文“燕”与甲骨文“燕”字形，都是燕子的非常惟妙惟肖的象形，释为“燕”是确定无疑的。这都表明，“燕”作为一个土著部族，在此地有很悠久的生息发展的历史。
从文献记载周武王封召公于燕来看，也能证明召公之子就封于燕之前，此地已有燕名。周燕当是沿用商燕旧名。1930年傅斯年先生曾根据文献中称“燕”，而金文中称“匽”的不同，认为燕国之始封当在河南的郾城县[16]；顾颉刚先生进一步认为，燕是由河南北迁至山西而后再迁至河北的[17]。这一观点，实际上是受文献记载中的“南燕”和“北燕”的影响而形成的。但是多数学者认为燕地是当地原有的地名，不待外迁而得之，如侯仁之先生也明确地说：燕“不是周初所封，还在武王灭商以前，燕这个自然生长的国家已经存在。”[18]陈梦家先生对燕国的都城、四至、货币做了全面的研究后认为，西周始封之燕在今天津的蓟县[19]。郑家相先生认为，燕之初封地为易，后迁都蓟，易、匽一声之转，始有匽音[20]。韩嘉谷先生则从大量考古学材料论证，在周封召公之前，已经有一个更古老的燕国（族）存在，古燕国完全是一个自然生长的国家[21]。我们基本上同意后一种说法，即燕是土著形成的地名，不是由河南、山西迁来的。至周初封召公或其元子于燕之时，也就是在原来燕部族的基础之上的一种殖民而已[22]。燕山地区的围坊、张家园等考古发现，也证实了此地并非不毛之地，而是早就有了土著的文化形成[23]。再者，文献记载的“南燕”姓姞，而“北燕”姓姬，是两个不同的部族，所以才会有“南燕”、“北燕”之别，故而北燕不会是由南燕而迁来。
至于同是指“燕国”、“燕地”，何以在文献中称“燕”而金石材料中称“匽”呢？潘祖荫《攀古楼彝器款识》只是认为，“匽”当为“燕”之假借字。邹衡先生也承认“一时还说不清楚”，但是他还是做出了如此的解释：“匽的出现显然是在西周初期，而在商器中尚未见匽字。传为北京城外（疑出自黄土坡）出土的《亚盉》（《三代》14•10•7-8，今藏上海市博物馆）铭中，燕、匽二字同时出现，也许正处在两字尚未替换的过渡阶段。”[24]葛英会先生在此基础上所做的解释，极具启发性：“从西周的最初年代起，金文中用作族徽的燕字一律写作匽，战国时代作郾，并且匽字与徽号燕字同见于一件器物的铭文中（《三代》14•10）。大约自秦以后，古籍中有一律改作燕。可知，匽、郾的使用是与周代的燕国相始终的。我们推测，当周灭商之后，虽然用作徽帜的燕字未因政治变革发生变化，但在用作部族称谓的时候都改用同音匽字，其原因大概是出自周初统治者的专擅手段，即可能是所谓“启以商政，疆以周索”政策的一个方面，至秦以后，之所以又恢复了燕的本字，应是由于秦、燕、商出于同一族系，有着共同的祖先与图腾崇拜的缘故。”[25]又说：“这如同周人称商为殷一样，匽也是周人对燕部族所采用的一个字异音同的称呼。匽这个国族名称的出现以及匽、燕两种称呼共见于同一彝器的现象，开始于西周初期并仅限于西周燕器，就是对这个疑问的最好解说。”[26]与此相类似的是彭邦炯先生的解释：“召公奭封于燕地，但这里原有商人燕氏的力量仍然不小（商亡国后旧贵族逃往北方便说明这里原来商人的势力比较强大），只好保留商人原有的燕氏，只要臣服于周人的统治就行了。这种策略是周初常用的，即所谓‘启以商政，疆以周索’，维持商族人原有的风俗习惯和生活方式，只要服从周人统治，纳贡臣服。而召公的国名恐怕是觉得如用商人的燕，不仅与原有商燕不好分别，而且商人是亡国者，因而不便用燕作为自己的国名，只好另创一匽字。这个匽字甲骨卜辞中未见而始见于西周金文，应是周人编造的一个字。其字‘像燕之匿于巢也’，召公用此匽，原来可能有在此安居下来之意。”[27]我们认为，这种解释是有一定道理的。
对于北京地区何以古称燕，学者引以为据的有两种史料：其一，因此地多产燕石，如《山海经•北山经》：“北百二十里曰燕山，多婴石。”郭璞注曰：“言石似玉，有符彩婴带，所谓燕石者。”其二，因此地多产燕支草，如《太平御览》卷七一九引晋习凿齿《与燕王书》云：“此下有红蓝，足下先知之不？北方人采取其花染绯黄，接其上英者作燕支，妇人用为颜色可爱。班固曰：‘匈奴名妻作阏氏’，言其可爱如燕支。”我们认为，两者皆不可凭据。首先，《山海经》既称此地之山为燕山了，何以会因此地多婴石（即如郭注为燕石）而后名？燕石之名恐也是因采自燕山而得名，即先有燕地、燕山之名而后有燕石之名，而不是恰恰相反。其次，此地或者古代有红蓝之草可作燕支（后世也称之为胭脂），然而即是汉晋之时已有了这种燕支草的制作，那也无法解释先秦时期此地已有燕名的现象；再者，匈奴妻妾称阏氏，或因面敷胭脂粉，然与燕地的红兰草何干？何况，燕支草的生长、胭脂粉的制作，也并非北方燕蓟之地才有，如崔豹《古今注》：“燕支，叶似蓟，花似蒲公英，出西方。土人以染，名为燕支，中国人谓红蓝，以染粉为妇人面色，谓之燕支粉。”是言这种燕支草、燕支粉和燕支之名出自西方（即与中原地区相对应的中国西北少数民族地区），中原人称之谓红蓝而不称之为燕支。又如《西河故事》云：“匈奴失祁连、焉支二山，乃歌曰：亡我祁连山，使我六畜不蕃息；失我焉支山，使我妇女无颜色。”西北地区的祁连山、焉支山，曾是匈奴人曾据以生息之地。失去两山，不仅六畜无宿草，妇女们也无法擦敷用焉支山的焉支草所制成的焉支粉了。如此，则燕地之为燕，与所谓燕支草风马牛不相及也。
除此以外，还有学者认为，燕地、燕山之名与东夷部族中的偃姓氏族迁徙至此有关，初得匽、郾之名，战国秦汉之际方再由匽、郾讹转为燕[28]。案，这一说法也仍不能解释先秦时期此地已有燕名的历史事实，故而也不敢苟同。
罗泌《路史•国名纪》云，燕国以多燕而得名。我们认为这个说法可能有一定的道理。至今每年春夏之际，燕山地区有大量燕子从南方飞来，啾啾鸣叫，百草萌发，万物复苏，一派生机勃勃的气象。燕子是此地春天的象征。燕地、燕山得名本自燕子，而此燕地、燕名又当与商族“玄鸟生商”的起源神话有关。
北京地区、河北北部、辽宁西部旧称幽燕之地，又称幽州。《尚书•尧典》：“宅朔方曰幽都。”《周礼•职方氏》：“东北曰幽州。”《尔雅•释地》：“燕曰幽州。”郭璞注：“自易水至北狄。”《说苑•辨物》：“两河间曰冀州……燕曰幽州。”《汉官解诂》：“……交趾、南越；幽燕、朝鲜；并、代、晋、翟。”《文选》颜延之《白马赋》：“旦刷幽燕，昼秣荆越。”刘良注：“幽燕，北地名。”可见自古以来，作为地名幽燕不分，均指战国时燕国所据之地。
幽与燕合称此地，不能不使人联想到诞生商族的“玄鸟”。因为玄有黑色义，而幽也有黑色义，《诗经•小雅•隰桑》：“隰桑有阿，其叶有幽。”毛传：“幽，黑色也。”陈奂传疏：“幽即黝之古文假借。”《礼记•玉藻》：“一命缊韨幽衡，再命赤韨幽衡。”注：“幽读为黝，黑谓之黝。”又按幽字从?从山。《说文解字•幺部》：“幺，小也，象子初生之形。”据李玄伯先生的考证，玄鸟乃商人之图腾，子乃玄鸟之子，更演为子孙，当始自商人。“玄之初义即系玄鸟，?像燕之形，亦即像玄鸟之形。”“幺亦即玄鸟之子，所以幺字形与玄相似，8有头有身而无翼，像燕初生之形，?则增翼，羽翼丰矣。幺亦玄鸟之子，所以称子嗣之胤及幼字皆从之。子之意义亦与相类，卜辞中作         诸形，有首有尾，有翼而未丰，似即表示幼燕初生之形也。”[29]所以说，幽字的本义或者当是产生玄鸟之子的山脉呢！
由此我们虽不敢说幽燕就是玄鸟，但两者的关系确实较为密切，幽燕之名或者就是来源于玄鸟。幽燕作为地名，不见于更早的文献，但从《周礼》此地已称幽，殷商时代已有燕地，甲骨文中有表牲色的“幽”字，指黑色，也有人指证卜辞中靠近北方的ㄓ又地即后世的幽地[30]。幽燕之名出现于周代以前，它或者当是商人以玄鸟图腾为地名留下的遗迹。故而《史记•龟策列传》太史公曰：“飞燕之卜顺故殷兴。”把燕子与殷商民族的起源与兴盛联系起来，也正是道出了其中的奥妙。
由此地名，也可证明商族起源于幽燕之地。
3．戎狄与殷商的关系
让我们再回到商族起源神话的本题上来。在这个感生神话中，有一个关键性的人物──有娀氏女，这就是商祖契的母亲，名曰简狄。根据文献记载我们知道，她是有娀氏部族的女儿，嫁给了帝喾做妃子。但我们宁肯相信，这是一宗史前的商族与有娀氏部族的族外婚。因此，这两个部族应该是地域相近的。如果我们知道了有娀氏部族的活动地域，那么商族的最早活动地或商族起源地也可由之而推测其大概了。
《淮南子•地形训》：“有娀在不周之北，长女简翟，次女建疵。”又说：“玄耀、不周、申池在海嵎。”可知有娀在靠近海嵎的一个地方。而“不周”即不周山，《山海经•大荒西经》高诱注：“不周山在翟。”而“翟”即狄也。如《史记•殷本纪》记商人先祖妣为“简狄”，而《淮南子•地形训》作“简翟”，可见二字古音相通。狄指北方地区民族，则不周山也应在北方地区。不周山又是史前传说中共工怒触不周山之山名。据《尚书•尧典》说舜：“流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。”《庄子•在宥篇》、《韩非子•外储说右上》、《淮南子•修务训》等也均言尧流共工于幽洲（州）或幽都。《孟子•万章上》谓“舜流共工于幽州”，《史记•五帝本纪》更是明确地指出：“于是舜归而言于帝（尧）请流共工于幽陵，以变北狄。”幽洲、幽州、幽都和幽陵诸称，应该都指一地，又《史记•五帝本纪•正义》引《括地志》曰：“故龚城在檀州燕乐县界。故老传云舜流共工幽州，居此城。”清初顾炎武作《昌平山水记》时，其城仍在，亦曰共城，在密云县东北五十里。《读史方舆纪要》卷十一密云县：“燕乐废县，在县东北八十里。……行唐废县，……共城，《括地志》云在‘檀州燕乐县界，即舜流共工之地’。一作龚城，志云：‘在今县东北五十里。’”据上所述，可知共工被流放之地为今北京昌平、密云一带。那么不周山也当在此地附近，则海嵎所指当为离燕山一带最近之渤海湾。有娀氏在不周之北，其地也当在渤海湾北面不远处。
又《山海经》中有反映我国上古时代原始民族部落分布的材料，其中“犬戎”、“犬戎之国”和“犬封国”见于《大荒北经》、《海内北经》等篇，它们记载的都是我国北方各地的情况。与商族及有娀氏相关的“玄鸟”在《山海经》中凡两见，一在北海之内的“幽都之山”，一在东北海之外的“附禺之山”，也都在东北地区。可见犬戎部族最早的聚居地应在冀北与辽西一带。这都可以作为有娀氏部族地理位置的一种证明。

郝治年

徐中舒先生曾说：“殷民族母系始祖简狄，应当就是居在森林中的丁灵人。”又说“商的母系，其母有娀氏女，名简狄，此娀和狄即戎狄之戎狄，表明她可能属于北方荐草中居的北方濊貉族。”[31]指出戎狄是北方民族是对的，但是指有娀氏为濊貉族则有些臆断。其实，有娀即戎[32]。根据古代民族称名习惯，称该族女子名时，即在族名上加女字旁即可，如甲骨文中称井方女子为“妌”等，戎族女子自然可以称作“娀”了。娀字从女，与一些古老的姓氏字偏旁从女的情况相同，其本字当即戎字。戎是先秦时代北方的大族，到春秋之时仍“往往而聚者，百有余戎，然莫能相一”（《史记•匈奴列传》），大约活动于今陕西、山西、河北北部及辽宁南部一带。其中活跃于燕山南北及辽宁西南部的一支是山戎。春秋之山戎、无终戎乃在齐鲁之北境，所以山戎又称北戎，如《春秋》庄公三十年“齐人伐山戎”，杜预注曰：“北戎，山戎”。司马迁、班固也都认为“北戎”即“山戎”（见《史记》的《齐太公世家》、《郑世家》、《十二诸侯年表》、《匈奴列传》和《汉书》的《匈奴传》）。今人杨伯峻先生为《左传》隐公九年“北戎侵郑”做注时认为，山戎为北戎之一支[33]。我们认为此说确为的释。《逸周书•王会篇》载周初北方有山戎。《大戴礼记》卷七：“（虞舜）北山戎发息慎。”《史记•匈奴列传》：“唐虞以上有山戎、猃狁、荤粥居于北蛮。”
据文献记载，山戎春秋时曾伐燕，甚至越燕伐齐，如《史记•匈奴列传》：“于是周平王去丰镐而东徙洛邑，是后六十有五年，而山戎越燕而伐齐，齐僖公与战于齐郊。”可见其势力之强盛。到了周僖王时，称霸的齐桓公打着“尊王攘夷”的旗号，曾经北伐山戎以救燕。此事曾多见于古文献记载，如《春秋》庄公三十年经曰：“公及齐侯遇于鲁济”，传曰：“谋山戎也，以其病燕故也。”《国语•齐语》：“（桓公）北伐山戎，刜令支，斩孤竹，而南归。”《管子•小问篇》：“桓公北伐山戎，未至卑耳之溪十里。”《史记•齐世家》也称：“（桓公）二十三年，山戎伐燕，燕告急于齐，齐桓公救燕，遂伐山戎，至于孤竹而还。”《史记•燕召公世家》：“庄公三十有一年六月，齐桓公救燕，遂北伐山戎而还。”古代就有学者称山戎为后世的少数民族鲜卑族，如《国语》韦注：“令支、孤竹二国，山戎所居，山戎今之鲜卑。”《史记》集解引服虔曰：“山戎北狄，盖今鲜卑也。”又《左传》文公十六年“戎伐楚”，杜注：“戎，山夷也。”孔颖达疏：“戎，山间之民。”
由此可知，山戎当指生活在山区的戎部族之人。北方山戎之山，应当指是燕山。有娀氏之母族戎族或者就是北方山戎之戎。七十年代以来，在河北省的北部及北京北部燕山一带陆续发现了一些以游牧为生活特征的山戎部族墓葬遗址[34]。那么，与有娀氏相关的商族也应当就生活在河北北部与燕山一带。
商契部族可能与山戎部族的先人曾互为婚姻。所以，周人称商族人为“戎殷”，如《尚书•康诰》：“殪戎殷。”《逸周书•世俘解》：“谒戎殷于牧野。”又称“戎衣”，如《尚书•武成》：“一戎衣，天下大定。”《礼记•中庸》作：“壹戎衣，天下大定。” 古者殷、衣相通，“戎衣”即“戎殷”也。“戎殷”又作“殷戎”，如《逸周书•商誓篇》：“肆伐殷戎”。还有称之为“戎商”者，如《国语•周语下》引《泰誓》作《大誓》称“戎商必克”。何以殷商与戎族相联属呢？范文澜先生这样解释到：“文王对殷王有杀父之仇，称殷为戎殷，可能是加殷以一称恶名而欲殪之，并不是说殷是戎族。”[35]这与郭沫若先生的所谓“殷（衣）”是周人对殷人的恶称的看法很有些相似。实际上称殷商为“戎”、“戎殷”、“殷戎”、“商戎”、“戎商”等，实是明白地知道了殷商民族的来历的缘故。“有娀方降，帝立子生商。”这从《诗经•商颂•长发》等商民族史诗中也可约略知道一些信息。
在较早的时候，古人对四方周边民族的称呼是没有太大的分别的，都是可以称为蛮、夷、戎和狄的。直到了春秋之世，才形成了东夷、西戎、南蛮、北狄的民族区域方位观念。正如徐中舒先生所云：“先秦之称蛮、夷、戎，实为外族之通称。”然而，“独狄为专名，从不以称东、西、南三方之外族。铜器《曾伯雬簠》‘克狄淮夷’，《鲁颂•泮水》‘狄彼东南’，则假狄为远，实为由狄引申之意，而非称东南之淮夷为狄。盖狄居中国北方，种繁族钜，自来即不与他族混，故其名独著。”[36]
相比而言，与狄有密切关联的戎，用法显得活络一些，不仅有西戎，有北戎，还有属于东夷的徐戎等。至于戎与狄的关系，文献记载中的一些材料至少可以证明戎、狄是可以相通混用的，如《后汉书•西羌传》章怀注引古本《竹书纪年》：“武乙三十五年，周王季伐西落鬼戎，俘二十翟王。”翟，即狄也，翟、狄古音相通假。“狄之异文为翟，其异译有丁宁、丁灵、丁令、丁零、狄历、敕勒、铁勒、特勒、林胡、儋林、襜褴、投鹿、橐离、兜离、朱离、狄诸称。铜器中之句鑃，《国语》谓之丁宁，《说文》谓之令丁。东晋时自康居入居中国之狄，即以翟为姓，而称其族为丁令，此可证古之读狄正为端系与来泥母之复辅音。”[37]不仅如此，戎、狄二字有时也合称在一起，如《诗经•鲁颂•閟宫》：“戎狄是膺。”《国语•周语上》：“我先王不窋，用失其官，而自窜于戎翟（狄）之间，不敢怠业。”《史记•六国年表序》：“今秦杂戎翟（狄）之俗。”《史记•周本纪》：“奔戎狄之间。”《说文解字》：“狄，北狄，本犬种。”所以我们认为，“狄即戎也”。王国维先生曾说：“经传所记，自幽平以后，至于春秋殷桓之间，但有戎号，庄闵以后，乃有狄名。”[38]如此分别二字，可能有些刻板，也未必正确。据有学者考证，春秋时期的狄指不同的部族或狄族分化、播迁到不同的地区，计有上党区、济西区、伊洛区、晋南区、西河区、冀中区等分布[39]。但我们知道最早的狄当仍是集中于北方地区，如《墨子•节葬下》：“尧北教乎八狄。”又《尚书•仲虺之诰》：“（汤）南征而北狄怨。”由此我们可以断定，北方之山戎也应可以称狄。如同是山戎伐燕、齐伐山戎这件事，贾谊《新书》却称为“翟（狄）”：“齐桓公之始伯也，翟人伐燕，桓公为燕北伐翟，乃至于孤竹。”应劭《风俗通》：“春秋传曰：狄，本山戎之别也。其后分居，号曰赤翟、白翟。”（《史记•晋世家》正义引）
戎之称狄（翟），这从有娀氏女子商人祖妣名简狄（或简翟）即可见这种观念之源由。然有娀氏称狄（翟）者何也？《史记•夏本纪》：“羽犬夏狄。”《史记集解》：“孔安国曰：夏狄，狄雉名也。”《说文》：“翟，山雉长尾者。”由此似可推测，有娀氏当是一个以雉鸟为图腾的古代部族。两个居地相近、又有大致相同的图腾崇拜的部族互为联姻，结成联盟部落，是很有可能的事。《山海经•海外南经》：“狄山，帝尧葬于阳，帝喾葬于阴。……一曰汤山。”狄山，毕沅注曰：“狄中之山也”，这似也可证商族与北狄部族的关系。俞伟超先生曾把早期中国境内的部族划分为九大集团，依历史分合关系而归统为夏与夷、商与狄、周与羌、楚与越四大联盟集团[40]。把商和狄（北戎）联在一起，与商族来源于北方民族的历史线索是一致的，也是正确的。
4．地名留下的商契名迹
由有娀氏（山戎）部族居地，我们联想到商族最初分封的同姓小国地望。从这些历史较早的子姓小国居地，也可约略窥知商族的大致源地。
《史记•殷本纪》：“契为子姓，其后分封以国为姓，有殷氏、来氏、宋氏、空桐氏、稚氏、北殷氏、目夷氏。”其中目夷氏，据应劭《风俗通•姓名篇》，伯夷之国君姓墨胎氏，墨胎也可作目夷。而伯夷、叔齐是孤竹君之二子。据班固《汉书•地理志》，孤竹城在辽西郡令支县，即今河北省迁安、卢龙一代。空桐地望，后世或说在陇右，但据《逸周书•伊尹来朝》，把空桐放在正北，和匈奴、楼烦并列。又《史记•赵世家》：赵襄子“娶空同氏，生五子。”则空同也当在燕赵之北。他如来氏在涞水流域，北殷氏也当在北方地区等。据吴荣曾先生考证，居于燕山地区的子姓邦国还有代、中山等[41]。另据考证，商末贵族箕子的封国也在燕地[42]。
这些商族子姓诸侯之国，虽然未必尽是商人发迹时所封，但众多的子姓小国麇集于燕山地区，可能此地即是殷商部族的大本营。惟其如此，周人灭商后，殷纣王之“王子禄父北奔”、大贵族箕子退保朝鲜才成为可能。盖皆因此地乃是殷商族人聚居旧地、殷商故族原有的势力所在的缘故。

郝治年

在商族感生神话中，契是另一位关键性的人物。其母简狄吞玄鸟卵而生之，商人从此开始有了男子直系祖先系列。契被称为商人的始祖。契字在《史记》等文献中又作卨、禼。《说文解字•厹部》：“禼，虫也。从厹，象形，读与偰同。”又《说文》：“偰，高辛氏之子，尧司徒，殷之先。”孙国仁《汉书人表略校》：“卨即契之古文字，与虺作儡、益作翳、牙作雅一例。《说文》偰下云高辛氏之子，诸经作契，省人旁。《汉书》作卨，则又偰之古字。”契、卨、禼之外，一些文献也称契作“玄王”，如《诗经•商颂•长发》：“玄王桓拨，受小国是达，受大国是达，率履不越。”毛传曰：“玄王，契也。”笺云：“承黑帝而立子，故谓契为玄王。”朱熹《诗集传》云：“玄王，契也……或曰以玄鸟降而生也。”但也有人认为此玄王是商汤，如《白虎通•瑞贽》解《长发》曰：“言汤王天下，大小国诸侯皆来见，汤能通达以礼义也。”《鲁诗》也称“玄王”即汤。不过《国语•周语下》云：“玄王勤商，十有四世而兴。”契至汤建国立商正好是十四世，玄王为契自不待言。故韦昭也注曰：“玄王，契也。”又如《荀子•成相篇》：“契玄王，生昭明，居于砥石迁于商。”直接称契谓“契玄王”，也可知玄王是契而非别王。对于契何以称玄王，后人有不同的解释，《毛诗》郑笺：“帝，黑帝也……承黑帝而立子，故谓契为玄王。”《国语》韦昭注则以“契由玄鸟生”故名曰“玄王”。颜师古曰：“卨，殷之始祖。……玄王，亦殷之先祖，承黑帝之后，故曰玄王。”近人顾颉刚先生认为契的称号中有“玄王”，大约是因为燕子色黑，称为玄鸟，而契之生命乃是玄鸟带来的缘故[43]。金景芳先生解道：“这个玄王应同九野的‘北方曰玄天’（《吕氏春秋•有始览》），明堂北堂称玄堂，四象的北方七宿称玄武一样。玄是北的意思，玄王就是北方之王。”[44]金先生所言极是，玄固为黑色，然亦指为北方之色，我国东北地区有黑山黑水黑土地，正可与这种古代已出现的五方五行以五色相配的传统观念相印证。可见商人远祖契被尊为北方之王，即北方部落的酋长。这也当是商人起于北方的又一证据。
同样，在这个“玄鸟生商”的感生神话中，也出现了“玄丘”、“北音”的字眼。而在《山海经•海内经》中，它们又同“玄鸟”、“北海”、“幽都山”、“黑水”联系起来：“北海之内，有山名曰幽都之山，黑水出焉。其上有玄鸟……有大玄之山，有玄丘之民，有大幽之国。”“玄丘”当指北方黑色的丘陵或山岭，疑指为燕山。“北音”当指北方歌舞音乐的原型。这些都表明了古人对神话产生于北方的倾向性。“玄鸟”、“玄王”、“玄丘”、“北音”在文献中的反复出现，都在证明商族起源于北方。
较为重要的是，燕山一带也留下了以契为地名的遗迹。《说文•邑部》：“契阝，周封黄帝之后于契阝也。从邑契声，读若蓟，上谷有契阝县。”而《礼记•乐记》记此事为：武王“封黄帝之后于蓟”，《史记•周本纪》则称：武王“封帝尧之后于蓟”[45]。可见契阝与蓟相通。段玉裁《说文解字注》曰：“契阝、蓟古今字也，蓟行而契阝废矣。”“然则，契阝者许所见古字也，蓟者汉时字也。”是言称现在流行的蓟字主要始于汉代，汉代之前则为契阝。但是这么解释也有不通之处，如段氏又说：“许说汉制作契阝，则知汉时故作契阝矣，但不解今之汉志，何以作蓟也？”即是不明白两字之间的确切关系的表现。我们认为，契阝、蓟非古今字，而是音近假借字，因为许氏已云契阝读若蓟，段氏注亦云：“汉《地理志》、《郡国志》皆作蓟，则其字假借久矣。”既久借不还，则蓟行而契阝废矣。故毛际盛《说文解字述谊》曰：“刀部蓟读如锲，则契阝、蓟声同，故训读若蓟，蓟为契阝之假借。”
然则蓟者何也？《说文•艸部》：“蓟，芙也，从艸蓟声。”段注：“释草曰：‘芙，蓟。其实荂’。郭云：‘芙似蓟。’许以芙释蓟，则为一物。而芙字又不类，列于此未闻。”然而古人也有认为此地名蓟，正是由于盛产这种蓟草，如沈括《梦溪笔谈》曰：“契丹蓟茇如车盖，中国无此大者。其地名蓟，恐其因此。”《路史•国名纪》云：“蓟县，今范阳治，地多蓟。”我们认为，作为一种草本植物，蓟字不适合于作地名。古地名中鲜有以草木为名者。况且，即是如沈括所记契丹有蓟，该地名蓟，也不自宋、辽、契丹始，如前所论，汉代此地已称为蓟矣；再者，即如《路史》所言蓟地多蓟，但作为一种北方常见的野草，何处不在，非蓟县所能独有也。总之，此地名蓟，非因此地产蓟，而是契阝字读蓟音而假借为蓟字，契阝字是该地地名原用之字。
此外，另有一种说法，称燕地为契阝是周王朝采取的一种统治策略。如徐自强先生认为，周封黄帝之后于契阝，实际上也就是分封姬姓的亲族于此，周系姬姓为黄帝之后的大姓之一，此时正当周灭商之初，此地还有大量的商族的遗民，径称此地为姬不成，用商朝之特意字“契”去读音再恰当不过了，“契”字读音近姬音，听起来仍是姬周的统治，同时也可以在一定程度上安抚被奴役的商代遗民[46]。此说也是此地何以名契阝的一个强解，不过有些迂曲牵强而已。
契阝即契也。古代氏族称作地名时，多加阝（邑）部偏旁，如奠与郑，北与邶，朱与邾等。契阝名显然得名于商族祖契名。今天天津北部燕山以南有蓟县，正在商契部族活动的燕山南侧、京津地区的渤海湾一带。只是汉代的蓟县，与今天天津以北的蓟县地点不同，据侯仁之先生考证：“（蓟县）故城约当今北京外城之西北隅。”[47]若依此，则两地蓟县当是地名层化后的结果，或者契部族往来之迁徙留下的名字。但古人也有人认为，天津以北蓟县正是周初召公封地，如《史记•周本纪》正义引《括地志》云：“燕山在幽州渔阳县东南六十里。徐才《宗国都城记》云：‘周武王封召公奭于燕，地在燕山之野，故国取名焉。’按周封以五等之爵，蓟、燕二国俱武王立，因燕山、蓟丘为名，其地足自立国，蓟微燕盛，乃并蓟居之，蓟名遂绝焉。”总之，蓟（契阝）地是由商始祖契而得名，其地为商契部族最早的活动地区，当在燕山以南京津地区渤海湾一带。
所有这些，都在有力地表明，商族应起源于今燕山南侧、京津唐之地的渤海湾一带。这当是一个极其广阔的地域，因为商族祖先作为北方游牧民族，他们往来迁徙，荡析离居，不可能只起源于一个具体地点。而上古时代这一地域正是一个大文化共同区域，尤其对于商族起源来说，至少从文献上来讲，此一大区域具有一定程度的传统文化的统一性。况且，现在的渤海湾西岸较过去向东赶了许多。在上古时代，大约七八万年前，由于气候升温，冰川消融，海面上升，发生了大规模的海浸。今日的广袤的渤海湾平原被海水淹没，一片泽国。那时渤海湾与燕山紧紧相连。后来就发生了海退现象。到距今约四千年时，海岸线才退回到第三道贝壳堤一线（自天津东郊张贵庄经南郊巨葛庄到黄骅县苗庄）[48]。也就是说，在商族起源这段时间内（契与禹同时，距今约4000多年），尚未海退或海退尚未完成，渤海湾西岸尚在天津以西，北京燕山距渤海湾较今天为近。因此，将燕山地区和渤海湾作为一个区域来探索商族起源，似不为过。

郝治年

商王名号与上古日名制研究

　　【内容提要】

　　以干支纪名之俗起于上古贵族在同姓内婚范围内按母系分宗的传统，实质上是早期父系家长继承制下“子从母姓”的一种变制。日名制在母系为区别婚姻关系，在父系则为分宗，母系与父系同用一套日名符号，带有后世所称“姓氏合一”的特征。商王室以内婚制与外婚制并行，内婚诸妻及其诸子不分嫡庶，而在内婚群与外婚群之间已产生出嫡庶制的萌芽。商代王位以直系家庭的形态传承，在常规状况下严格控制在内婚范围之内；其传承机制以长子继承制为主而辅之以推举制，兄终弟及为父死子继的补充与变制。

　　一、商王名号与日名制的关系

　　商代先公先王自上甲以下，都以甲乙丙丁等十干纪日符号为名号；卜辞所见王室先妣及其它一些王室成员（不论男性或女性）也都用同样的名号。这一习俗所体现的命名制度，即现在通常所称的日名制。

　　在商史研究的层面上，所谓商王名号问题其实就是日名制问题，只不过后者可以涵盖前者，前者则不能包括后者。这是由于商代只是日名制生成、发展、消亡过程中的一个阶段，而不是它所专属的阶段。

　　现存史料表明，日名制起源很早，流行亦久，但至迟到两汉之际，人们已不知其来由。历代学者的考释异说纷纭，较有代表性的看法可以举出以下几种。

　　（一）生日说。东汉《白虎通义?姓名》篇最早提出：“殷家质，故直以生日名子也。”又说殷时“于臣民亦得以生日名子”。（注：班固等：《白虎通义》卷下《姓名》，台北：商务印书馆影印四库全书文渊阁本（以下简称四库全书本），1986年，第850册，第55页。）《易纬干凿度》卷上也说：“殷录质，以生日为名，顺天性也。”（注：不着撰人，郑玄注：《纬书八种》本，清道光八年福建重修乾隆武英殿聚珍版书，卷上，第12页。）魏晋间皇甫谧的《帝王世纪》采其说。（注：《史记?殷本纪》索隐引皇甫谧云：“微字上甲，其母以甲日生故也。商家生子以日为名，盖自微始。”又《太平御览》卷83引《帝王世纪》：“帝祖乙以乙日生，故谓之帝乙，孔子所谓五世之外天之锡命疏可同名者也。是以祖乙不为讳，盖殷礼也。”（四库全书本，第893册，第791页））

　　（二）庙号说。《史记?殷本纪》“索隐”三国时谯周语，“夏、殷之礼，生称王，死称庙主”，甲、乙等都是宗庙神主的称呼。北宋吕大临《考古图》卷4著录“商兄癸彝”，也说到“商人质无谥，皆以甲乙记之”。（注：吕大临：《考古图》，四库全书本，第840册，第153页。）清初顾炎武《日知录》卷2有《帝王名号》条，也主张夏以前“帝王有名而无号”，至商代“始有以十干为号者”，及周初周公制谥“而十干之号不立”。（注：顾炎武着，黄汝成集释：《日知录集释》上册，石家庄：花山文艺出版社，1990年，第41页。）

　　（三）祭名说。近世王国维考证殷卜辞中所见先公先王名号，指出：“殷之祭先，率以其所名之日祭之，祭名甲者用甲日，祭名乙者用乙日，此卜辞之通例也。”（注：王国维：《观堂集林》第2册，北京：中华书局，1959年，第424页。）据此他以为，“商人甲乙之号，盖专为祭而设”，“出子孙所称而非父母所名”；但对这祭日的来历，他仍以为“以甲日生者祭以甲日”，“以乙日生者祭以乙日”，尚未完全摆脱“生日说”。（注：王国维：《殷礼征文?殷人以日为名之所由来》，《王国维遗书》第9册，上海：上海古籍书店，1983年。）

　　（四）死日说。董作宾认为：“成汤以来以日干为名，当是死日，非生日。（注：董作宾：《甲骨文断代研究例》，《纪念蔡元培先生六十五岁论文集》，1935年，第326页。）他的理由是：“现在既由甲骨文字证明了甲乙不是生前的名子，只是死后神主之名，当然以死日忌日为神主之名、祭祀之日，最为合理。若说甲乙是死后的神主之名而取生日为标准，就未免迂远而不近人情。”不过他同时指出：“从残缺的贞卜文字里，找出某人的生日，以证明神主甲乙命名的来源，是绝不可能之事；找死日也同样不可能。”（注：董作宾：《论商人以十日为名》，《大陆杂志》第2卷第3期，1951年，第10页。）

　　（五）次序说。清人吴荣光曾谈到，殷人日名的“甲乙丙丁犹一二三四，质言之如后世称排行尔”。（注：吴荣光：《筠清馆金文》卷1《商祖乙觯》，道光壬寅南海吴氏校刊本。）陈梦家研究卜辞，先是撰有《商王名号考》，（注：陈梦家：《商王名号考》，《燕京学报》第27期，1940年。）继又在所著《殷虚卜辞综述》中修正前撰，提出了一种较为复杂的次序说。他认为：“卜辞中的庙号，既无关于生卒之日，也非追名，乃是致祭的次序；而此次序是依了世次、长幼、及位先后、死亡先后，顺着天干排下去的。凡未及王位的，与及位者无别。（注：陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：中华书局，1988年，第405页。）他还认为：“就先王说，及位、死亡和致祭的次序是一致的”，卜辞祀谱上的天干之所以有许多空缺，是由于不重要的祭祀对象不断随世代的更迭而被淘汰的缘故。

　　（六）卜选说。李学勤反对陈梦家的次序说，提出“殷人日名乃是死后选定的”。（注：李学勤：《评陈梦家〈殷虚卜辞综述〉》，《考古学报》1957年第3期，第123页。）此说直接从卜辞中寻找证据，认为祖庚时“作小辛”之卜则是武乙选定“丁”为其父康丁庙号的记录。

　　（七）庙主分类说。张光直的名文《商王庙号新考》，（注：张光直：《商王庙号新考》，《中央研究院民族学研究所集刊》第15卷，1963年，收入《张光直作品系列?中国青铜时代》，北京：三联书店，1983年。）提出了一种“假说”性的庙主分类规则。大意谓商王室由政治势力最大的两大亲群轮流执政，表现在庙号系统上即分为两组：一组为甲、乙、戊、己，可简称甲乙组（直系皆甲、乙）；一组为丙、丁、壬、癸，可简称丁组（直系皆丁而有一例外）。至于庚、辛，因不易归类，则暂不分组，或称之为第三组。作者据此提出，商王室实行内婚范畴的父方交表婚制，王位由舅传甥，而不是由父传子，因此祖孙同名而父子不同名。此说曾引起广泛的注意和讨论。

　　近几十年间，甲骨学商史研究欣荣增华，硕果累累，商王名号问题仍时时受到关注，然大体思路未见突破旧说。

　　对于上举诸家的是非短长，这里无法详论，而只想指出这样两个问题：一是前贤的结论大都取决于偶然性的选择因素，这在理论上首先就有违于古代命名制度的一般性原则和常规性质；二是过分执着于日名为庙号的预设，则难以揭示日名制作为一种命名制度的包容性及其严整的内在秩序。具体的关节，将在下面随文论述。本来，殷墟卜辞保存着相当丰富、集中而又十分具体的日名资料，按说已为重新认识商王名号问题提供了许多便利，然而卜辞本身对于日名制的来龙去脉又无任何说明。看来问题的解决仍须转换思路，别辟蹊径。

　　本文所要阐释的基本看法是：以干支纪名之俗起于上古贵族在同姓内婚范围内从母系分宗的事实，与渊源于母系姓族社会的姓族传统有关。所谓日名制，实质上是中国早期姓氏制度的一种特殊形式，其社会基础则在早期宗法制由母系向父系的转换。日名制的研究直接涉及商代的婚姻制度、宗法制度、王位继承法和宗庙制度、祭祀制度等，不啻是甲骨学商史研究的一把锁钥，所以这项工作意义重大。